Natureza e atributos de Deus

Deus Pai em representação pictórica de Girolamo dai Libri.

Patrick Toner, Enciclopédia Católica

1. Deus conforme se conhece através da razão natural
2. Deus como é conhecido pela fé

I. Deus conforme se conhece através da razão natural 

(O Deus dos filósofos) 

Tendo estabelecido por inferência indutiva a auto-existência de uma primeira causa pessoal distinta da matéria e da mente humana, passamos agora pela análise dedutiva para examinar a natureza e os atributos deste Ser na medida exigida pelo nosso escopo filosófico limitado. 

Assim, vamos lidar com: 

• a infinitude; 
• a unidade ou singularidade; 
• a simplicidade de Deus; 
• algumas observações sobre a personalidade divina.

1.1. Infinitude de Deus 

(A) Quando dizemos que Deus é infinito, queremos dizer que Ele é ilimitado em todos os tipos de perfeição ou que todas as perfeições concebíveis pertencem a Ele da mais alta forma concebível. Em um sentido diferente, às vezes falamos, por exemplo, de um tempo ou espaço infinito, denotando com isso um tempo de duração tão indefinida ou um espaço de extensão tão indefinido que não podemos atribuir nenhum limite fixo a um ou outro. Deve-se tomar cuidado para não confundir esses dois significados essencialmente diferentes do termo. Tempo e espaço, sendo compostos de partes de duração ou extensão, são essencialmente finitos comparados com a infinitude de Deus. Agora nós afirmamos que Deus é infinitamente perfeito no sentido explicado, e que seu infinito é dedutível de sua própria existência. Para um ser existente, por si só, se limitado, ele poderia ser limitado apenas por si mesmo; ser limitado por outro implicaria dependência causal daquele outro, que a própria noção de auto-existência exclui. Mas o auto-existente não pode ser concebido como limitando-se, no sentido de restringir sua perfeição de ser, sem deixar de ser auto-existente. Seja o que for, é necessariamente sua própria essência. É a única razão ou explicação para a sua existência, assim que seu modo de vida deve ser tão imutável como a sua essência, e sugerem a possibilidade de um aumento ou diminuição da perfeição sugeriria o absurdo de uma essência mudando. Então, pode-se dizer apenas que qualquer perfeição que é compatível com a sua essência é realmente executada em um ser auto-existente; mas uma vez que não é nenhuma perfeição concebível como tal – isto é, nenhuma expressão de ser positivo como tal – que não é compatível com a essência da auto-existente, segue-se que a auto-existente deve ser infinito em toda a perfeição. Para a auto-existência é para ser positivo de tudo e ser tudo não pode contradizer, e, portanto, não pode limitar, ser positivo. 

(B) Esta conclusão geral, e reconhecidamente muito abstrata, bem como o raciocínio que a sustenta, torna-se mais inteligível por uma breve ilustração específica do que ela implica: 

(I) Quando, ao falar do Infinito, atribuímos a ele todas as perfeições concebíveis, não devemos esquecer que os predicados que usamos para descrever as perfeições derivam seu significado e conotação, em primeiro lugar, de sua aplicação a seres finitos; e refletindo, vemos que devemos distinguir entre diferentes tipos de perfeições, e que não podemos, sem a contradição palpável, atribuir da mesma forma todas as perfeições das criaturas a Deus. Algumas perfeições são tais que, mesmo no abstrato, elas necessariamente implicam ou conotam a finitude de ser ou imperfeição; enquanto outros necessariamente por si mesmos não conotam a imperfeição. À primeira classe pertencem todas as perfeições materiais – extensão, sensibilidade e afins – e certas perfeições espirituais como a racionalidade (em oposição à inteligência simples); para a segunda classe pertencem a perfeições como veracidade, bondade, inteligência, sabedoria, justiça , santidade, etc. Agora, embora não se possa dizer que Deus se estende infinitamente, ou que ele sente ou raciocina de uma maneira infinita, pode-se dizer que Ele é infinitamente bom, inteligente, sábio, justo, santo etc. Em outras palavras, enquanto as perfeições da segunda classe são atribuídas a Deus formalmente (isto é, sem qualquer mudança no sentido apropriado dos predicados que as expressam), aquelas da primeira classe só podem ser atribuídas a ele e eminentemente e equivalentemente, (isto é, qualquer ser positivo que eles expressem pertence a Deus como sua causa de uma maneira muito superior e mais excelente do que para as criaturas nas quais elas existem de uma maneira formal). Através desta importante distinção, que os agnósticos rejeitam ou negligenciam, podemos pensar e falar sobre o infinito sem contradição, e o fato de que homens - até mesmo os próprios agnósticos – normalmente reconhecem e usam a distinção, é a melhor prova de que é relevante e bem fundamentada. Em última análise, é apenas outra maneira de dizer que, dada uma causa infinita e os efeitos finitos, seja pura perfeição que se encontra nos efeitos deve ser o primeiro na causa (via affirmationis) e, ao mesmo tempo que qualquer imperfeição que é descoberto nos efeitos, deve ser excluída da causa (via negationis vel exclusionis). Esses dois princípios não se contradizem, apenas se equilibram e se corrigem mutuamente. 

(II) No entanto, às vezes os homens são guiados por uma tendência natural de pensar e falar de Deus como se Ele fosse uma criatura ampliada – mais especialmente um homem magnífico – e isso é conhecido como antropomorfismo. Portanto, diz-se que Deus vê ou ouve, como se tivesse órgãos físicos, ou que está zangado ou triste, como se estivesse sujeito às paixões humanas; e o uso de mais ou menos inevitável e perfeitamente legítima metáfora muitas vezes erradamente conduz à alegação de que o estritamente infinito é impensável e incognoscível, e que é realmente um Deus antropomórfico finito que os homens adoram. Mas qualquer que seja a verdade disto em relação a religiões politeístas, ou mesmo as crenças teístas mentes rudes e incultas, é falsa e injusta quando dirigida contra o teísmo filosófico. As mesmas razões que recomendam o uso de linguagem metafórica em outras conexões recomendam-no aqui, mas nenhum teísta de inteligência média pensa literalmente entender as metáforas aplicadas quando se chama um homem valente de leão ou um homem astuto de raposa. 

(III) Finalmente, deve-se notar que, mesmo enquanto se fala em perfeições tanto de Deus como das criaturas, sempre se entendeu que esses predicados são verdadeiros em um sentido infinitamente mais elevado em Deus que nas criaturas, e não é nenhuma intenção de coordenar Deus com as criaturas. Isto é expressado tecnicamente dizendo que todo o nosso conhecimento de Deus é analógico e que todos os predicados aplicados a Deus e criaturas são usados analogicamente, não univocamente. Eu posso olhar para um retrato ou seu original vivo, e dizer de qualquer um, com a verdade literal, que é um rosto bonito; e este é um exemplo de pregação analógica. A beleza é percebida literalmente e realmente tanto no retrato quanto no seu original vivo, e retém seu próprio significado aplicado a qualquer um deles; há semelhança ou analogia suficiente para justificar a pregação literal, mas não existe tal semelhança ou perfeita identidade entre beleza pintada e viva que implicaria pregação unívoca perfeita. E da mesma forma no caso de Deus e criaturas. O que contemplamos diretamente é o retrato dele pintado, por assim dizer, por si só na tela do universo e que exibe, em grau finito, várias perfeições que, sem perder o sentido próprio para nós, observamos que são capazes de serem percebidas em um grau infinito; e nossa razão nos obriga a inferir que eles devem ser e, portanto, percebidos Nele, que é sua causa final. Assim, admitimos, em conclusão, que nosso conhecimento do Infinito é inadequado e, portanto, necessariamente, já que nossas mentes são apenas finitas. Mas isso é muito diferente da afirmação agnóstica de que o Infinito é totalmente incognoscível e de que as afirmações dos teístas sobre a natureza e os atributos de Deus são apenas simples contradições. Ele é simplesmente ignorando os bem - regras reconhecidas de pregação que acabam de ser explicadas e, portanto, por incompreensão e deturpação da posição teísta que os agnósticos são capazes de dar um ar de superfície plausibilidade à sua própria filosofia de negação em branco. Qualquer um que entende essas regras e aprendeu a pensar claramente e a confiar em sua própria razão e senso comum, terá facilidade de encontrar e refutar os argumentos agnósticos, a maioria dos quais, em princípio, tem sido antecipada no precedente. Só precisa ser feito aqui uma observação geral de que os princípios a que o filósofo agnóstico deve apelar em sua tentativa de invalidar o conhecimento religioso, se aplicados de forma consistente, invalidam todo o conhecimento humano e levar a ceticismo universal, e é seguro dizer que, a menos que o ceticismo absoluto se torne a filosofia da humanidade, o agnosticismo nunca suplantará a religião. 

1.2. Unidade ou unicidade de Deus 

Obviamente, só pode haver um ser infinito, um só Deus. Se houvesse vários, nenhum deles seria realmente infinito, porque, para ter pluralidade de naturezas, cada um deveria ter alguma perfeição não possuída pelos outros. Isso será facilmente concedido por todos que admitem a infinitude de Deus, e não há necessidade de retardar o desenvolvimento do que é perfeitamente claro. Deve-se notar, no entanto, que alguns filósofos teístas preferem deduzira singularidade da auto-existência e a infinidade de ambos combinados, e em um assunto tão abstrato, não é de surpreender que pequenas diferenças de opinião devam surgir. Mas seguimos o que nos parece ser a linha de argumentação mais simples e clara. O argumento metafísico qual singularidade, ao contrário infinito, segue-se a partir de auto-existência parece a ser muito escura, enquanto que no o outro lado do infinito, ao contrário da singularidade, parece claramente implícito no auto-existência como tal. Se, por exemplo, você pergunta: Por que não pode haver vários seres auto-existentes? A única resposta satisfatória, como nos parece, é a seguinte: Porque um ser auto-existente como tal é necessariamente infinito, e não pode haver vários infinitos. A unidade de Deus como a primeira causa também poderia ser inferida indutivamente da unidade do universo como a conhecemos; mas como poderia ser sugerido, e não poderia ser refutado, que pode haver outro, ou mesmo vários universos, dos quais não temos conhecimento, esse argumento não seria absolutamente conclusivo. 

1.3. Simplicidade de Deus 

Deus é uma substância ou ser simples, que exclui todos os tipos de composição, física ou metafísica. A composição física ou real é substancial ou acidental - substancial, se o ser em questão consistir de dois ou mais princípios substanciais que são parte de um todo composto, como, por exemplo, o homem, consistindo em corpo e alma; acidentalmente, se o ser em questão, embora simples em substância (como é a alma humana), é capaz de possuir perfeições acidentais (tais como pensamentos reais e a vontade da alma do homem) não necessariamente idênticos à sua substância. Agora, é claro que um ser infinito não pode ser substancialmente composto, pois isso significaria que o infinito é formado pela união ou pela adição de partes finitas – uma contradição total nos termos. Tampouco a composição acidental pode ser atribuída ao infinito, pois mesmo isso implicaria uma capacidade para uma perfeição aprimorada, que a própria noção de infinito exclui. Há, portanto, e não pode haver composição física ou real em Deus. Nem pode haver esse tipo de composição que é conhecida como metafísica , e que resulta da ”união de vários conceitos que se referem à mesma coisa real de tal maneira que nenhum deles por si só significa explicitamente ou mesmo implicitamente realidade significava por sua combinação”. Assim, todo ser contingente real é um composto metafísico de essência e existência , e o homem , em particular, de acordo com a definição, é um composto animal e racional. A essência como tal em relação a um ser contingente implica simplesmente sua concepção ou possibilidade, e resumo de sua existência.real devemos acrescentar a existência como tal antes de podermos falar de sermos reais. Mas essa distinção, com a composição que ela implica, não pode ser aplicada ao ser auto-existente ou infinito no qual essência e existência são completamente identificadas. Dizemos de um ser contingente que tem uma certa natureza ou essência, mas do auto-existente dizemos que é sua própria natureza ou essência. Portanto, em Deus não há composição de essência e existência – ou poder e ato -, nem a composição de gênero e diferença específica implícita, por exemplo, na definição do homem como animal racional. Deus não pode ser classificado ou definido, como os seres contingentes são classificados e definidos; pois não há nenhum aspecto de estar em que Ele é perfeitamente semelhante ao finito e, portanto, não há gênero em que ele possa ser incluído. Daí se segue que não podemos conhecer adequadamente a Deus da maneira que Ele conhece a si mesmo, mas não, como sustenta o agnóstico, que nosso conhecimento inadequado não é verdadeiro até onde vai. Quando falamos de um ser que transcende as limitações da definição lógica formal, nossas propostas são uma expressão da verdade real, desde que o que dizemos seja em si inteligível e não contraditório em si; e não há nada ininteligível ou contraditório no que os teístas pregam sobre Deus. É verdade que nenhum predicado único é adequado ou exaustivo como uma descrição de sua perfeição infinita, e que é necessário usar uma multiplicidade de predicados, como se à primeira vista o infinito pudesse ser alcançado pela multiplicação. Mas, ao mesmo tempo, reconhecemos que este não é o caso – sendo repugnante à simplicidade divina; e que enquanto a verdade, bondade, sabedoria, santidade e outros atributos, conforme os concebemos e definimos, expressam perfeições que são formalmente distintas, mas como elas se aplicam a Deus, todas elas são em última instância idênticas em significado e descreva a mesma realidade suprema – o único ser infinitamente perfeito e simples. 

1.4. Personalidade Divina 

Quando dizemos que Deus é um ser pessoal, denotamos que Ele é inteligente, livre e distinto do universo criado. Tal personalidade expressa a perfeição, e se a personalidade humana, como tal, conota a imperfeição, deve ser lembrado que, como no caso de predicados similares, essa conotação é excluída quando atribuímos personalidade a Deus. É principalmente por oposição ao panteísmo que o filósofo teísta enfatiza a personalidade divina. A personalidade humana, como a conhecemos, é um dos principais dados da consciência e é uma daquelas perfeições criadas que devem ser formalmente percebidas embora apenas analogicamente) na primeira causa. Mas o panteísmo exigiria que negássemos a realidade de qualquer perfeição, seja nas criaturas ou no Criador, e essa é uma das objeções fundamentais a qualquer forma de ensino panteístico. Como para o mistério da Trindade ou três pessoas divinas em Deus pode ser conhecido apenas por revelação, suficiente para dizer aqui que devidamente compreendido o mistério contém nenhuma contradição, mas acrescenta muito que é útil para o nosso conhecimento infinito inadequado. 

2. Deus como é conhecido pela fé 

(O Deus da Revelação) 

(I) Como vimos, a razão ensina que Deus é uma substância ou natureza espiritual simples e infinitamente perfeita. A Sagrada Escritura e a Igreja ensinam a mesma coisa. Os credos, por exemplo, geralmente começam com uma profissão de fé no único verdadeiro Deus que é o Criador e Senhor do céu e da terra, e também, nas palavras do Concílio Vaticano I , “onipotente, eterno, imenso, incompreensível, infinito no intelecto e vontade e toda a perfeição”(Sesão III, Capítulo I, de Deo). A melhor maneira de descrever a natureza divina é que ele é infinitamente perfeito, ou que Deus é o Ser infinitamente perfeito, mas sempre devemos lembrar que mesmo sendo ele mesmo, o termo mais abstrato e universal que possuímos, é predicado de Deus e de criaturas não univocamente ou identicamente, mas apenas analogicamente. Mas outros predicados, que aplicadas a criaturas expressar certas determinações específicas de ser, também se aplicam a Deus – analogia, se expressar perfeição pura e autêntica, mas apenas metaforicamente se necessariamente conotar imperfeição. Em seguida, aplicam-se a tais predicados criaturas que distinguem entre aqueles usados especificamente para denotar ser tal como mais ou menos determinada (por exemplo, substância, espírito etc.), e os utilizados na o sumário ou adjetivamente para denotar determinações, ou qualidades, ou atributos de ser (por exemplo,bom, bondade, inteligência, inteligência), etc.); e parece útil transferir esta distinção a Deus, e falar da natureza divina ou essência e atributos divinos, tomando cuidado ao mesmo tempo, insistindo na simplicidade divina, para evitar erro ou contradição em sua aplicação. Pois, aplicado a Deus, a distinção entre natureza e atributos e entre os próprios atributos é simplesmente lógica e não real. A mente finita não é capaz de compreender o Infinito de maneira tão adequada que descreva sua essência por qualquer conceito ou termo; mas ao usar uma infinidade de termos, todos eles são analogicamente verdadeiros, não estamos tentando sugerir que existe algum tipo de composição em Deus. Assim, como se aplica às criaturas, a bondade e a justiça, por exemplo, são distintas uma da outra e da natureza ou essência dos seres em que são encontradas, e se limitações finitas nos forçam a falar de tais perfeições em Deus como se fossem da mesma forma diferente, sabemos , no entanto, e estão dispostos a explicar, quando necessário, isso não é realmente assim, mas todos os atributos divinos são realmente idênticos com os outros e com a essência divina. 

(II) Os atributos divinos ou perfeições que devem ser assim logicamente distintos são muito numerosos, e seria uma tarefa desnecessária tentar enumerá-los completamente. Mas entre eles alguns são reconhecidos como de importância fundamental e, em particular, recebem o termo atributos e os teólogos dedicam atenção especial a eles – embora não haja uma concordância rígida quanto ao número ou classificação de tais atributos. Uma classificação tão boa quanto qualquer outra é baseada na analogia das perfeiçõe sentitivas e operativas.nas criaturas – a primeira a qualificar a natureza ou a essência como tal e a abstrair a atividade; o segundo quando se refere especialmente à atividade da natureza em questão. Freqüentemente, é feita uma distinção entre atributos físicos e morais ou éticos - o primeiro deles se abstraindo, enquanto o segundo expressa diretamente a perfeição moral. Mas sem trabalhar com a questão da classificação, será suficiente observar separadamente os atributos de maior importância que ainda não foram explicados. Não há necessidade de acrescentar nada ao que foi dito acima em relação à auto-existência , infinito ,unidade e simplicidade (pertencente à classe entitativa); mas a eternidade, a imensidão e a imutabilidade (também da classe autoritária) exigem alguma explicação aqui, junto com os atributos ativos, sejam físicos ou morais, relacionados ao intelecto e à vontade divinos. 

2.1. Eternidade 

Ao dizer que Deus é eterno, queremos dizer que, em essência, vida e ação, Ele está totalmente além dos limites e das relações temporais. Ele não tem começo nem fim, nem duração como uma sequência ou sucessão de momentos. Não há passado ou futuro para Deus – mas apenas um presente eterno. Se dissermos que Ele foi ou que Ele agiu, ou que Ele será ou agirá, queremos dizer estritamente que Ele é ou que Ele age; e esta verdade é bem expressa por Cristo quando diz (Jo 8,58-AV): “Antes que Abraão existisse, Eu sou”. Portanto, a eternidade, predicado de Deus, não significa duração indefinida no tempo – um sentido em que o termo é algumas vezes usado em outras relações – mas significa a exclusão total de finitude que o tempo exige. estamos forçados a usar uma linguagem negativa para descrever isso, mas em si a eternidade é uma perfeição positivo, e como tal pode ser melhor definida nas palavras de Boécio como “interminabilissimul vitae tota et possessio perfecta” isto é, a posse plena de sua plenitude e perfeição de vida sem começo, fim ou sucessão. A eternidade de Deus é um corolário de sua auto-existência e infinitude. Como o tempo é uma medida da existência finita, o infinito deve transcendê-lo. Deus é verdade, coexiste com o tempo, de acordo convive com criaturas, mas Ele não existe no momento a ser objecto de relações temporais: auto-existência é atemporal. No entanto, a perfeição positiva expressa pela duração como tal, ou seja, a persistência e permanência do ser, pertence a Deus e é verdadeiramente predicado dele, como quando falamos dele, por exemplo, como “Aquele que é, o que foi e o que está por vir”( Rev.1,4); mas a conotação estritamente temporal de tais predicados deve sempre ser corrigida, recordando o verdadeiro conceito de eternidade. 

2.2. Imensidão e Ubiquidade – ou Onipresença 

O espaço, como o tempo, é uma das medidas do finito, e como o atributo da eternidade descrever a transcendência de Deus de todas as limitações de tempo e atribuem a vastidão expressar sua transcendente à relação de espaço. No entanto, isso deve-se notar essa diferença entre a eternidade e imensidade, que entender mais facilmente o aspecto positivo deste último, e às vezes falar sobre isso, sob o nome de onipresença ou ubiquidade, como se fosse um atributo diferente. A imensidão divina significa, por um lado, que Deus está necessariamente presente em qualquer lugar no espaço como a causa imanente e sustentador das criaturas, e por outro lado que Ele transcende as limitações do espaço real e possível, e não pode ser circunscrito ou medido ou dividido por quaisquer relações espaciais. Dizer que Deus é imenso é apenas outra maneira de dizer que Ele é imanente e transcendente no sentido já explicado. Como já se expressou e metaforicamente e paradoxalmente: “O centro de Deus está em toda parte, sua circunferência, em nenhum”. Que Deus não está sujeito a limitações espaciais resulta de sua infinita simplicidade; e que Ele está realmente presente em todo lugar ou coisa – que Ele é onipresente ou onipresente – vem do fato de que Ele é a causa e fundamento de toda a realidade. De acordo com nosso pensamento finito, concebemos essa presença de Deus nas coisas espaciais como sendo primariamente uma presença de energia e operação – o que requer eficiência divina imediata para sustentar os seres criados na existência e capacitá-los a agir; mas, como todos os tipos de ação divina ad extra é realmente idêntico à natureza ou essência divina, segue-se que Deus está realmente presente em todos os lugares da criação, não simplesmente per virtutem et operationem, mas per essentiam. Em outras palavras, o próprio Deus, ou a natureza divina, está em contato imediato com ou imanente, em toda criatura – mantendo-a em existência e permitindo que ela aja. Mas, enquanto insistimos nessa verdade, devemos, se quisermos evitar contradições, rejeitar qualquer forma de hipótese panteísta. Ao enfatizar a imanência divina, não devemos negligenciar a transcendência divina. Não faltam testemunhos bíblicos ou eclesiásticos que afirmem a imensidão e a onipresença de Deus. 

• Hebreus 1,3 e 4,12-13; 
• Atos 17,24-28; 
• Efésios 1:23; 
• Colossenses 1,16-17; 
• Salmo 139 (138), 7-12; 
• Jó 12,10, etc.

2.3. Imutabilidade 

Em Deus ”não há mudança ou sombra de rotação” ( Tiago 1:17) e as obras de tuas mãos são os céus. Eles perecerão, mas você permanece. “Mas você permanecerá o mesmo e os teus anos nunca acabarão.” ( Hebreus1: 10-12; Sl 102: 101-26-28; veja Ml 3: 6, Hb 13: 8). Estes são alguns dos textos bíblicos que ensinam claramente a imutabilidade ou estabilidade divina e o ensinamento da Igreja também enfatiza esse atributo, como no Concílio de Niceia contra os arianos, que atribuiu a mutabilidade ao Logos ( Denzinger , 54 anos, nº 18) e ao Concílio Vaticano I em sua famosa definição. Que a natureza divina é essencialmente imutável, ou incapaz de qualquer mudança interna, é um corolário óbvio do infinito divino. A mutabilidade implica a capacidade de aumento ou diminuição da perfeição, isto é, que implica finitude e imperfeição. Mas Deus é infinitamente perfeito e é necessariamente o que Ele é. É verdade que alguns atributos pelos quais alguns aspectos da perfeição divina são descritos são hipotéticos ou relativos, no sentido de que eles pressupõem o fato contingente da criação: onipresença, por exemplo, pressupõe a existência real de seres espaciais. Mas é óbvio que a mutabilidade implícita nisso pertence às criaturas e não ao Criador; e é uma estranha confusão de pensamento que levou alguns teístas modernos – até mesmo cristãos professos - a afirmar que Deus pode deixar esses atributos de lado, e que o Logos através de sua Encarnação os deixou de lado, ou, pelo menos, cessaram o exercício ativo. Mas como a própria criação não afetou a imutabilidade de Deus, nem a Encarnação de uma Pessoa Divina; qualquer mudança envolvida em qualquer dos casos ocorreu apenas na natureza criada. 

2.4. Atributos Divinos 

Os chamados atributos divinos ativos são mais bem tratados em relação ao intelecto e à vontade divinos – princípios da operação divina ad extra - aos quais eles são redutíveis em última instância. 

2.4.1. Conhecimento Divino 

2.4.1.1. Descrição

Da infinita perfeição de Deus, segue-se que Ele é onisciente ou possui o mais perfeito conhecimento de todas as coisas. Em primeiro lugar, Ele conhece e compreende a Si mesmo plena e adequadamente, e conhece todos os objetos criados e compreende seu modo finito e contingente de ser. Conseqüentemente, Ele os conhece individual ou singularmente em sua multiplicidade finita, Ele conhece tudo o que é possível, assim como o real; Ele sabe o que é ruim , assim como o que é bom. Em uma palavra, tudo para nossas mentes finitas significa que a perfeição e a conclusão do conhecimento podem ser predicados da onisciência divina, e é ainda mais para ser observado que é em si só que Deus depende de seu conhecimento. Fazer isso de alguma maneira dependente das criaturas para o conhecimento dos objetos criados destruiria sua perfeição e supremacia infinita. Por isso, é eterno, imutável e compreensão de si mesmo ou de seu ser Deus infinito sabe criaturas e seus conhecimentos atos, se pergunta sobre o que é real ou meramente possível. De fato, o conhecimento divino em si é realmente idêntico à essência divina, assim como todos os atributos e atos de Deus; mas, de acordo com nossos modos finitos de pensamento, sentimos a necessidade de concebê-los claramente e representar a essência divina como o meio ou espelho em que o intelecto divino vê toda a verdade. Além disso, embora o ato do conhecimento divino seja infinitamente simples em si, sentimos a necessidade de outras distinções – não no conhecimento em si mesmo, mas em termos da multiplicidade de objetos finitos que ele contém. Daí a distinção universalmente reconhecida entre o conhecimento da visão (scientia visionis) e o da inteligência simples (simplicis intelligentiae) e a famosa controvérsia em relação à ciência média. Vamos explicar brevemente essa distinção e as principais dificuldades desta controvérsia. 

2.4.1.2. Distinções 

Na classificação dos objetos da onisciência divina, a distinção mais óbvia e fundamental é entre as coisas que realmente existem a qualquer momento e aquelas que são meramente possíveis. E é em referência a essas duas classes de objetos que a distinção entre conhecimento de ”visão” e “inteligência simples” é feita. O primeiro refere-se a coisas reais e o segundo ao meramente possível. Essa distinção pode, à primeira vista, parecer absolutamente abrangente e adequada ao propósito para o qual introduzimos distinções, mas alguma dificuldade é sentida quando surge a questão do conhecimento de Deus sobre os atos de criaturas dotadas de livre arbítrio. É indubitável que Deus sabe infalivelmente e por toda a eternidade o que, por exemplo, um certo homem, no exercício do livre arbítrio, fará ou fará em qualquer circunstância, e o que poderia ou teria feito em circunstâncias diferentes – como um corolário da realidade eterna do conhecimento Divino. Colocando desta forma, Deus não precisa esperar pelo evento contingente e temporário da livre escolha do homem para saber qual será sua ação; Ele a conhece desde a eternidade. Mas a dificuldade é: como, do nosso ponto de vista finito, interpretar e explicar a maneira misteriosa do conhecimento de tais atos de Deus sem, ao mesmo tempo, sacrificar o livre arbítrio da criatura. 

A escola dominicana defendeu a visão de que a distinção entre o conhecimento da “visão” e o da “inteligência simples” é a única que precisamos ou devemos usar em nosso esforço para conceber e descrever a onisciência divina, mesmo em relação à os atos livres de criaturas inteligentes. Esses atos, se ocorrerem alguma vez, são conhecidos ou conhecidos por Deus como se fossem eternamente reais – e isso é admitido por todos; caso contrário, eles permanecem na categoria do meramente possível – e é isso que a escola jesuíta nega, apontando, por exemplo, para declarações como Cristo em relação ao povo Tiro e Sidom, que teria feito penitência se tivesse recebido as mesmas graças que os judeus (Mt 11,21). Portanto, esta escola argumenta que o real como tal e o puramente possível, nós devemos adicionar outra categoria de objetos: fatos hipotéticos, que nunca podem se tornar reais, mas se tornariam reais se certas condições fossem dadas. A verdade desses fatos, afirma-se corretamente, é mais do que uma mera possibilidade, no entanto, ainda menos que a realidade; e como Deus conhece esses fatos em seu caráter hipotético, há boas razões para introduzir uma distinção que os cubra – e essa é a ciência comum. E é claro que mesmo os atos executados, como tal, enfim, sob o conhecimento da visão, podem ser concebidos como os primeiros a cair sob o conhecimento da inteligência simples e, em seguida, sob a ciência comum; a fórmula progressiva seria: 

Primeiro, é possível que Pedro faça isto e aquilo; 
segundo, Pedro faria tal e tal, dadas certas condições; 
em terceiro lugar, Pedro fará ou fará isso ou aquilo.

Mas se não fosse pelas diferenças que estão por trás, provavelmente não haveria  nenhuma objeção à ciência média, mas a própria distinção é apenas o prelúdio para o problema real. Admitindo que Deus sabe de eternidade os futuros atos livres das criaturas, a questão é como o sabe, ou melhor, como concebemos tal sabedoria.Admite-se que Deus os conhece primeiro como objetos de conhecimento da inteligência simples; mas você também os conhece como objetos da ciência comum, isto é, hipotético e independentemente de qualquer decreto de sua vontade, determinando sua realidade, ou Ele os conhece apenas em e através destes decretos? O argumento dos dominicanos é que o conhecimento de Deus sobre futuros atos livres depende dos decretos de seu livre arbítrio, que predetermina sua atualidade por meio do praemotio physica. Deus sabe, por exemplo, que Pedro vai fazer isso e aquilo, porque Ele decretou desde a eternidade para mover o livre arbítrio de Pedro para que este infalível, mas livremente, cooperar com, ou consentimento à premoção divina. No caso de bons atos, existe uma conexão física e intrínseca entre o movimento dado por Deus e o consentimento da vontade de Pedro, enquanto se refere às ações moralmente más, à imoralidade como tal – que é uma privação e não uma entidade positiva. vem inteiramente da vontade criada. As principais dificuldades contra este ponto de vista é que, em primeiro lugar, que parece para se livrar do livre arbítrio humano, e, por outro, para fazer a responsabilidade de Deus para o pecado. Claro, ambos consequências são negados por aqueles que defendem -los , mas fazer o ajuste porque o mistério em torno do assunto, que é difícil de ver como a negação do livre arbítrio não está envolvida de forma lógica na teoria physica praemotio. Como podemos dizer que a vontade permite livremente um movimento concebido como um consentimento específico? Como tais explicações são oferecidas, elas meramente correspondem à afirmação de que, afinal, a vontade humana é livre. 

A outra dificuldade é o duplo feito que representa Deus como o doador da praemotio physica na ordem natural durante o ato da vontade , através da qual o pecador abraça o mal, e que Ele retém a praemotio sobrenatural ou graça eficaz que é essencialmente necessário para o desempenho de um ato saudável. A escola jesuíta, pelo contrário – com, provavelmente, a maioria dos teólogos independentes concordam – usando a ciência média sustenta que nós concebemos conhecimento de Deus de futuros atos livres não como dependentes e como conseqüência dos decretos de sua vontade, mas em seu caráter como conhecimento hipotético ou antecedente a eles. Deus sabe em média ciência o que Pedro faria se em certas circunstâncias ele recebesse alguma ajuda, e isso antes de qualquer decreto absoluto para dar a ajuda que é suposto. Portanto, não há decisão prévia do Divino sobre o que o ser humano escolherá livremente; não é porque Deus antecipa (tendo decretado antes) um certo ato livre de que esse ato é realizado, mas que Deus o conhece de antemão, em primeiro lugar, porque, de fato, isso será feito; Ele sabe disso como um fato objetivo hipotético antes de se tornar um objeto da visão científica, ou melhor, é assim que, para salvaguardar a liberdade humana, devemos concebê-la como conhecedor do fato. Foi assim, por exemplo, que Cristo sabia quais seriam os resultados de seu ministério entre o povo de Tiro e Sidom. Mas deve-se ter cuidado para não deixar implícito que o conhecimento de Deus é de alguma forma dependente das criaturas, como se ele tivesse que esperar o evento real a tempo antes de saber infalivelmente o que uma criatura livre pode escolher fazer. fazer Desde a eternidade Ele sabe, mas não predetermina a escolha da criatura. E se você perguntar como podemos conceber que esse conhecimento há antecedente e independentemente de algum ato da vontade divina, do qual dependem todas as coisas contingentes, só podemos dizer que a verdade objetiva expressa pelos fatos hipotéticos em questão se reflete de algum modo na essência divina, que é o espelho da toda verdade, e que no conhecimento de si mesmo Deus também conhece estas coisas. Não importa o caminho que tomemos, somos finalmente forçados a encontrar um mistério , e, quando se trata de escolher entre uma teoria que se refere ao mistério do próprio Deus e que só salva a verdade da liberdade humana, tornando o livre-arbítrio um mistério a maioria dos teólogos prefere, naturalmente, a primeira alternativa. 

2.4.2. Vontade Divina 

2.4.2.1. Descrição

(I) As maiores perfeições das criaturas são funções redutíveis de intelecto e vontade, e porque estas perfeições são percebidos analogicamente em Deus, nós naturalmente consideramos o conhecimento ou inteligência divina para o estudo da vontade divina. O objeto do intelecto como tal é o verdadeiro; o objeto da vontade como tal, o bem. Em Deus, é evidente que a sua própria bondade infinita é o propósito essencial e necessário de sua vontade, sendo a bondade criada somente um objeto secundário e contingente. Isto é o que o escritor inspirado indica quando diz ( Prov. 16.4) “O Senhor fez todas as coisas por si mesmo.” A vontade divina, é claro, como o intelecto divino, é realmente idêntica à essência divina, mas de acordo com o nosso modo finito de pensar, estamos forçados a falar sobre eles como se fossem diferentes e, assim como o intelecto divino não pode estar dependente de objetos criados para que ele os conheça, a vontade divina não pode estar igualmente dependente para sua volição. Se nenhuma criatura nunca tivesse sido criada, Deus teria sido o mesmo ser auto-suficiente que Ele é, com a vontade divina como uma faculdade apetitiva satisfeita com a infinita bondade da própria essência divina. Isto é o que o Primeiro Concílio do Vaticano quer dizer quando fala de Deus como “o mais feliz em si e por si” – não é que Ele realmente não deseja e ama a bondade das criaturas, que é uma participação própria, mas Ele não precisa das criaturas e não depende delas para sua felicidade. 

(II) A partir disso, segue-se que Deus possui a perfeição do livre arbítrio em um grau infinitamente eminente. Isto é, sem qualquer mudança em si mesmo ou em seu ato de vontade eterna, Ele escolhe livremente se existir suas criaturas ou não e que tipo de existência terão, e essa escolha ou determinação é um exercício nesse domínio que o livre arbítrio (liberdade de indiferença) expressa essencialmente. Em si mesmo, o livre arbítrio é uma perfeição absoluta e positiva e, como tal, é mais plenamente realizado em Deus. No entanto, somos forçados a descrever a liberdade divina como fizemos relativamente aos seus efeitos na criação e, por meio da negação, devemos excluir as imperfeições associadas ao livre arbítrio nas criaturas. Essas imperfeições podem ser reduzidas a duas: (a) potencialidade e mutabilidade, em oposição ao ato puro imutável, e (b) o poder de escolher o que é ruim. Aqui é necessário apenas lidar com o segundo. 

(III) Quando uma criatura livre escolhe o que é ruim, não formalmente escolhido como tal, mas apenas subspecie boni, ou seja, o que a sua realmente vai abraçar é algum aspecto de bondade que ele verdadeiramente ou falsamente acredita que pode ser descobrir no ato ruim. Em última análise, o mal moral consiste na escolha de uma boa imaginação conhecida mais ou menos claramente que se opõe ao bem supremo, e é óbvio que só um ser finito pode ser capaz de tal escolha. Deus necessariamente ama a Si mesmo, que é o Supremo Bem, e Ele não pode desejar nada que se oponha a Si. Contudo, Ele permite os pecados das criaturas, e sempre foi considerado como um dos mais sérios problemas do teísmo explicar por que é assim. Não podemos entrar no problema aqui, mas devemos nos contentar com algumas breves observações. 

Em primeiro lugar, por mais difícil ou mesmo misterioso que seja o problema do mal moral para o teísta, muitas vezes é mais difícil para todo tipo de ateu. 

Em segundo lugar, como até onde podemos julgar, a possibilidade de deserção moral parece para ser uma limitação natural do livre arbítrio criado, e só podem ser excluídos de modo sobrenatural , e até mesmo ver a questão de um ponto puramente racional de vista, estamos conscientes geral que, qualquer que seja a solução final, é melhor que Deus tenha criado seres livres capazes de pecar para não ter criado seres livres de forma alguma. Poucos homens renunciariam à faculdade do livre arbítrio apenas para escapar ao perigo de abusar dele. 

Em terceiro lugar, qualquer solução final, não é aparente para o nosso presente limitada inteligência pode ser esperado por razões puramente racionais para a infinita sabedoria e justiça de Deus e revelação sobrenatural, dando-nos vislumbres do plano divino vai um longo caminho em direção a o fornecimento de uma resposta completa às questões que mais nos interessam. A verdade claramente percebida para enfatizar aqui é que o pecado é odioso para Deus e essencialmente oposição à sua santidade infinita, e que disputa intencional que o pecado introduzido na harmonia do universo de alguma forma, será alterado no final. 

Não há necessidade de adiar a discussão do mal meramente físico como algo diferente do mal moral, e é suficiente salientar que tal mal não é apenas meramente permitido, mas desejado por Deus, não precisamente em seu caráter maligno, mas sendo, em tal universo como o presente, um meio para o beme em si relativamente bom. 

2.4.2.2. Distinções

Como distinções são feitas no conhecimento divino, assim também na vontade divina, e uma delas é de importância suficiente para merecer uma breve nota aqui. Esta é a distinção entre a vontade antecedente e conseqüente, e sua aplicação principal é a questão da salvação do homem. Deus, de acordo com São Paulo, “quer que todos os homens sejam salvos” (1 Timóteo 2: 4), e isso é explicado como uma vontade antecedente; isto é, ignorando as circunstâncias e condições que podem interferir no cumprimento da vontade de Deus (por exemplo, o pecado pelo homem, a ordem natural no universo etc.), ele tem um desejo sincero de que todos os homens obter a salvação sobrenatural, e esta vontade é tão eficaz que Ele fornece e aloca os recursos necessários para a salvação de todos. Suficiente obrigado por aqueles que são capazes de cooperar com eles e com o sacramento do batismo para crianças. Por outro lado, a conseqüente vontade leva em conta essas circunstâncias e condições e faz referência ao que Deus quer e executa como conseqüência delas. É assim que, por exemplo, condena os perversos à punição após a morte e exclui crianças não-batizadas da visão beatífica. 

2.4.3. Providência, predestinação e reprovação

2.4.3.1. Providência 

A providência pode ser definida como o esquema na mente divina pelo qual todas as coisas tratadas são ordenadas e eficientemente guiadas para um propósito comum (ratio perductionis rerum in finem in mente divina existens). Inclui um ato de intelecto e um ato de vontade, em outras palavras, conhecimento e poder. E que existe tal coisa como a Divina Providência, pela qual todo o universo é governado, é claramente deduzido de que Deus é o autor de todas as coisas e que ordem e propósito devem caracterizar a ação de um criador inteligente. Não existe alguma verdade proclamada com mais insistência na Revelação. O que o autor de Sabedoria (14,3) diz de uma coisa particular é aplicável ao universo como um todo: “… e é a sua Providência, Pai, que o guia”. E nunca houve uma ilustração mais bela da mesma verdade que a dada pelo próprio Cristo quando ele cita como exemplo o cuidado de Deus pelas aves do céu e pelos lírios do campo ( Mt 6.25 e segs.). Mas para criaturas racionais o cuidado providencial de Deus se estende de uma maneira muito especial, mas não para acabar com a utilidade e eficácia da oração, seja por favores temporais ou espirituais (Mt 7,8), nem para perturbar ou cancelar a eficiência de causas secundárias. É em e através de causas secundárias que a Providência funciona normalmente. Em regra, o que é esperado em resposta à oração não é um milagre. 

2.4.3.2. Predestinação e reprovação 

A predestinação e a reprovação são aquelas peças especiais do Divina Providência que estão especialmente preocupados com a salvação ou condenação do homem nesta ordem sobrenatural. A predestinação é o conhecimento prévio de Deus daqueles que serão salvos de fato e a preparação e concessão dos meios pelos quais a salvação é obtida, enquanto a reprovação é o conhecimento prévio daqueles que de fato serão condenados e a permissão desta eventualidade por Deus. Em ambos os casos, um ato do intelecto é suposto (conhecimento prévio infalível) e um ato de vontade; mas enquanto na predestinação as vontades antecedente e consequente coincidem, na reprovação, Deus consequentemente deseja o que ele não deseja de início, mas somente permite isto, a saber, a eterna punição dos pecadores. Muitas controvérsias surgiram sobre o tema da predestinação e reprovação, em que não podemos abundar aqui. Mas vamos resumir brevemente os principais pontos sobre os quais os teólogos católicos convergiram e onde eles diferem. Em primeiro lugar, é óbvio a partir da  razão  e é ensinado pelo próprio Cristo ( Jo 10,27) e por São Paulo ( Rom 8,29-30) que a predestinação existe, isto é, que Deus sabe da eternidade com certeza infalível e que Ele quer, da eternidade, conceder-nos as graças pelas quais asseguraremos a salvação. Em segundo lugar, enquanto Deus tem esse conhecimento infalível, nós da nossa parte não podemos tê-la - a menos que por uma revelação divina especial, que sabemos, por experiência, ser bastante rara. Isso decorre da condenação tridentina do ensinamento dos reformadores de que podemos e devemos crer com certeza da fé em nossa própria justificação e eleição (Sessão VI, Capítulo IX, XIII-XV). Terceiro, o principal ponto controverso em relação à predestinação entre os teólogos católicos diz respeito à sua gratuidade, e para entender a controvérsia é necessário distinguir entre predestinação em intenção , isto é, como um simples ato de conhecimento e propósito em a mente divina; em execução, isto é, como a verdadeira concessão da graça e da glória; e também entre a predestinação no sentido apropriado, quando se refere tanto à graça quanto à glória, e no sentido errado, quando se refere particularmente ao destino de um para a glória, e abstração da graça pela qual a glória é obtida. Contudo: 

• Falando de predestinação em execução, todos os teólogos católicos afirmam, em oposição aos calvinistas, que não é completamente livre, mas no caso dos adultos que depende em parte da livre misericórdia de Deus e parte da cooperação [humana]; a concessão real da glória é, pelo menos em parte, uma recompensa pelo verdadeiro mérito. 
• Quando se fala de predestinação em intenção e no sentido próprio, os teólogos católicos concordam que isso é gratuito; entendido assim inclui a primeira graça que não pode ser merecida pelo homem. 
• Mas se falamos de predestinação em intenção e no sentido próprio, isto é, para a glória em abstração da graça, não há mais unanimidade de opinião. A maioria dos tomistas e muitos outros teólogos argumentam que a predestinação neste sentido é livre, isto é, Deus destina-se primeiro um homem para a glória de maneira antecedente a qualquer mérito previsto, e, consequentemente, este decreto dando a graça eficaz para que obtenhamos. A predestinação para a graça é o resultado de uma predestinação totalmente gratuita para a glória, e com isto é combinado para aqueles não incluídos no decreto da eleição o que é conhecido como uma reprovação negativa. Outros teólogos argumentam, pelo contrário, que não existe reprovação negativa, e que a predestinação para a glória não é gratuita, mas depende de méritos preditos. A ordem de dependência, de acordo com estes teólogos, é o mesmo na predestinação na intenção é na predestinação em execução, e como já foi dito, a concessão de glória sozinho é real mérito no caso dos adultos.

Estes foram os dois pontos de vista dominantes, seguidos pela maioria das escolas, mas uma terceira opinião, que se configura como uma via média mais sutil, tem sido proposta por alguns outros teólogos. Ela é defendida com grande habilidade por uma autoridade como Billot. O cerne deste ponto de vista é que, enquanto devemos rejeitar a reprovação negativa, devemos manter o livre arbítrio para glória ante praevisa merita, e faz-se um esforço para provar que esses dois podem ser separados logicamente. Sem entrar em detalhes aqui, é suficiente notar que o sucesso desse arquivo sutil é muito questionável. Quarto, sobre a reprovação: 

(I) Todos os teólogos católicos concordam que Deus prevê desde a eternidade e permite a deserção definitiva de alguns, mas que o decreto de sua vontade que destina à condenação eterna não é prévio, mas consistente com o conhecimento prévio de seu pecado e sua morte no estado de pecado. A primeira parte desta proposição é um corolário simples de onisciência e supremacia divina, e a segunda parte é dirigida contra o ensinamento calvinista e Jansenista, segundo o qual Deus criou alguns especificamente com o objetivo de condená-los, ou pelo menos, após a queda de Adão os deixa em estado de condenação para demonstrar sua raiva. O ensino católico sobre este ponto tem repercussões para 2 Ped. 3,9, de acordo com a qual Deus não quer que nenhum pereça, mas que todos cheguem à conversão, e é o ensinamento implícito na descrição do próprio Cristo da sentença a ser pronunciada sobre o condenado, que é baseado não na vontade antecedente de Deus, mas nos deméritos reais dos próprios homens (por exemplo, Mt 25,41). 

(II) A chamada reprovação negativa, que é comumente defendida por aqueles que detêm a opinião de que a Glória é antecedente aos  méritos previstos, significa que simultaneamente com a predestinação dos escolhidos de Deus, exclui-se a glória dos destinados à eleição, sem, contudo, destiná-los a um castigo positivo. Isto, inclusive, é o que distingue tal doutrina da dos calvinistas e jansenistas, que deixa espaço, por exemplo, para uma condição de perfeita felicidade aos que morrem com o pecado mortal em suas almas. Mesmo assim, a reprovação negativa deve ser rechaçada, pois se opõe ao ensinamento paulino a respeito da vontade de Deus de salvar a todos.

Fonte: Toner, Patrick. “The Nature and Attributes of God.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 3 Jun. 2019 <http://www.newadvent.org/cathen/06612a.htm>.

Traduzido por Gustavo Quaranta a partir da versão espanhola disponível em <https://ec.aciprensa.com/wiki/Naturaleza_y_Atributos_de_Dios>.